17 致歐斯塔提亞、安波羅西亞和巴西麗莎

書信17 致歐斯塔提亞、安波羅西亞和巴西麗莎

致歐斯塔提亞、安波羅西亞和巴西麗莎

書信十七——致歐斯塔提亞、安波羅西亞和巴西麗莎[1]。革利免在主裡向最明智虔誠的姊妹歐斯塔提亞和安波羅西亞，以及最明智高貴的女兒巴西麗莎問安。

與良善和蒙愛之人相遇，以及在你們所在地所顯明的主對我們人類無限之愛的紀念，都給我帶來了最深切的喜樂和歡欣。這些事在神聖的節日裡雙重地閃耀著光芒：既看見了賜予我們生命的神的救贖記號[2]，又遇見了那些靈魂，在他們身上，主的恩典記號以如此清晰的方式屬靈地顯現，以至於人可以相信伯利恆、各各他、橄欖山和復活的場景真實地存在於那包含神的內心之中。因為當基督藉著良善的良心在任何人裡面成形，當任何人藉著敬虔的敬畏將肉體的衝動釘死，並與基督同釘十字架，當任何人從自己身上滾開這世俗幻象的沉重石頭，從身體的墳墓中出來，開始以新生的樣式行走，放棄這低窪的人類生命之谷，以高飛的渴望攀登那充滿高尚思想的天上國度[3]，在那裡基督所在，不再感受身體的重擔，而是藉著貞潔將其提升，使肉體如雲般輕盈地伴隨上升的靈魂——這樣的人，在我看來，應當被列入那些著名的行列，在他們身上，主對我們人類之愛的紀念得以顯現。因此，當我不僅用肉眼看到了那些聖地，而且在你們自己身上也看到了類似這些地方的記號時，我心中充滿了巨大的喜樂，其祝福之描述非言語所能表達。然而，因為人類很難，甚至不可能享受任何純粹的祝福而不摻雜邪惡，所以我在所嘗到的甜美中摻雜了一些苦澀：因此，在享受了那些祝福之後，我在返回故鄉的旅途中感到悲傷，現在我估量著主話語的真實性，即「全世界都臥在惡者手下[4]」，以至於地上沒有任何一個地方不分擔墮落。因為如果連那接受了生命本身腳印的地方都未能擺脫邪惡的荊棘，那麼我們對其他僅僅藉著聽聞和傳講[5]而灌輸祝福交通的地方，又能作何感想呢？我說這些話的目的，無需用言語更充分地解釋；事實本身比任何清晰的言語都更響亮地宣告著這悲傷的真相。

我們生命的立法者只吩咐我們一種恨惡。我的意思是，恨惡那蛇：祂吩咐我們運用這種恨惡的能力，別無他意，只是作為抵禦邪惡的資源。「我又要叫你和女人彼此為仇，」祂說。既然邪惡是複雜多樣的，道就用蛇來比喻它，蛇鱗的密集排列象徵著這種邪惡的多樣性。而我們藉著行我們對頭的旨意，與這蛇結盟，於是將這種恨惡轉向彼此[6]，或許不僅僅是針對我們自己，而是針對那頒布誡命的祂；因為祂說：「你要愛你的鄰舍，恨你的仇敵，」吩咐我們將人類的敵人視為唯一的仇敵，並宣告所有分享人類本性的人都是我們每個人的鄰舍。但這個心靈粗鄙的時代使我們與鄰舍分離，使我們歡迎那蛇，並沉溺於牠斑駁的鱗片[7]。因此，我斷言恨惡神的敵人是合法的，而且這種恨惡是主所喜悅的：我所說的神的敵人是指那些否認我們主榮耀的人，無論他們是猶太人，還是徹頭徹尾的偶像崇拜者，或是那些藉著亞流主義的教導將受造物偶像化，從而採納猶太人錯誤的人。現在，當父、子、聖靈藉著那些相信在一個獨特而不混淆的三位一體中存在著一個本質、榮耀、王權、能力和普世統治的人，以正統的虔誠被榮耀和敬拜時，在這種情況下，還有什麼好的理由可以爭戰呢？當然，在異端觀點盛行的時候，與那些強化對頭事業的權威爭論是好的；那時人們擔心我們的救贖教義會被人類統治者推翻。但現在，當正統的信心從天涯海角傳遍全世界時，與那些傳講這信心的人爭戰，不是與他們爭戰，而是與那被如此傳講的祂爭戰。事實上，一個對神有熱心的人，除了盡一切可能宣告神的榮耀之外，還有什麼其他目標呢？因此，只要獨生子全心、全魂、全意地被敬拜，被相信在一切事上都與父相同，並且聖靈也以同等的敬拜被榮耀，那麼這些過於精細的爭辯者，他們撕裂了那無縫的袍子，將主的名分給保羅和磯法，並毫不掩飾地厭惡與那些敬拜基督的人接觸，幾乎是直言不諱地喊著：「離開我，我是聖潔的」，他們還有什麼合理的理由可以爭戰呢？

即使他們自認為所獲得的知識比別人多一些：然而，他們所擁有的能比相信神的兒子是真神更多嗎？因為在真神這一條目中，包含了所有正統的思想，所有關乎我們救贖的思想。它包含了祂的良善、祂的公義、祂的全能：祂不容許任何變動或改變，而是始終如一；不能變得更糟，也不能變得更好，因為前者不是祂的本性，後者祂不容許；因為有什麼能比至高者更高，有什麼能比至善者更好呢？事實上，祂與一切完美相連，並且在一切形式的改變上都是不變的；祂並非偶爾展現此屬性，而是始終如此，無論是在祂道成肉身之前、期間還是之後；在祂為我們所做的一切工作中，祂從未將那不變的、始終如一的品格的任何部分降格到與之不符的境地。本質上不朽不變的，永遠都是如此；當它藉著道成肉身來到較低層次的事物中時，它不會隨之變化；正如太陽，當它將光線射入黑暗中時，並不會使那光線的亮度變暗；相反，黑暗被光線轉變為光明；同樣，真光照耀在我們的黑暗中，它本身並未被那陰影遮蔽，而是藉著自己照亮了它。既然我們的人性處於黑暗中，正如經上所記：「他們不知道，也不明白，他們在黑暗中行走[8]」，這黑暗世界的啟蒙者將祂神性的光線射入我們本性的整個複合體中，我說，透過靈魂，也透過身體，因此藉著祂自己的光完全佔有了人性，並將其提升，使之成為祂自己所是的。正如這神性雖然居住在一個必朽壞的身體中，卻沒有變得必朽壞，同樣，它也沒有朝任何改變的方向改變，儘管它醫治了我們靈魂中多變的部分：在醫學中，身體的醫生在接觸病人時，非但沒有感染疾病，反而藉此完善了對受苦部分的治療。也沒有人會錯誤地解釋福音書的話語，以為基督裡的人性是藉著任何漸進和進步而轉變為更神聖的東西：因為聖經記載的身量、智慧和恩典的增長，只是為了證明基督確實存在於人類的複合體中，從而消除那些認為那裡只是一個幻影，或人形的形狀，而不是真實的神性顯現的人的猜測。正是因為這個原因，聖經毫不羞愧地記載了祂身上我們本性的一切偶然事件，甚至包括吃、喝、睡覺、疲倦、養育、身體身量的增長、長大——一切標誌著人性的事物，除了犯罪的傾向。罪惡，確實是一種失敗，而不是人性的特質：正如疾病和畸形最初並非與生俱來，而是其不自然的增長，同樣，朝向罪惡的活動應被視為我們內在良善的一種單純的殘缺；它本身並非真實存在，我們只在缺乏那良善時才看到它。因此，祂將我們本性的元素轉變為祂神聖的能力，使其免於殘缺和疾病，因為祂不容許罪惡在意志中造成的畸形。「祂沒有犯罪，」經上說，「口裡也沒有詭詐[9]。」這在祂身上不應與任何時間間隔聯繫起來：因為在馬利亞（智慧在那裡建造了她的房屋）裡面的人，雖然自然地屬於我們感官的複合體，但隨著聖靈的降臨和至高者能力的遮蔽，立刻就成為那遮蔽能力本質上所是的：因為，毫無疑問，是較小的被較大的祝福。因此，既然神性的能力是巨大而不可測量的，而人是一個微弱的原子，當聖靈降臨在童貞女身上，至高者的能力遮蔽她時，由這種衝動形成的帳幕並沒有披上任何人類的敗壞；而是，正如它最初被構成的那樣，它仍然如此，即使它是人，卻仍然是靈、恩典和能力；我們人性的特殊屬性從這豐富的神聖能力中獲得了光彩[10]。

人類生命確實有兩個界限：一個是我們開始的地方，一個是我們結束的地方：因此，我們存在的醫治者必須在這兩個極端將我們包圍，不僅掌握終點，也掌握起點，以確保受苦者在這兩方面都能得到提升。那麼，我們發現發生在終點方面的事情，我們也推斷到起點。正如在終點，祂藉著道成肉身使身體與靈魂分離，然而那與主體（擁有它們）一次性融合的不可分割的神性，既沒有從那身體上剝離，也沒有從那靈魂上剝離，而是當它與靈魂一同在樂園中時，並藉著那強盜為全人類鋪平了進入樂園的道路，它藉著身體留在地心，並在那裡毀滅了那掌死權的（因此祂的身體也因那內在的神性而被稱為「主[11]」）——同樣，在起點，我們推斷至高者的能力，藉著聖靈降臨（在童貞女身上），與我們整個本性融合，既居住在我們的靈魂中，就理性所見其可能居住的地方而言，也與我們的身體融合，使我們的救贖在每個元素中都得以完全，而那屬於神性的天上無情慾狀態，無論是在這作為人的生命的開始還是結束，都得以保存[12]。因此，開始不像我們的開始，結束也不像我們的結束。在這兩者中，祂都顯明了祂神聖的獨立性；開始沒有情慾的污點，結束也不是消解的終結。

現在，如果我們大聲宣講這一切，並為這一切作見證，即基督是神的能力和神的智慧，永遠不變，永遠不朽，儘管祂來到可變和必朽壞之中；祂自己從未被玷污，卻潔淨那被玷污的；我們犯了什麼罪，為何被恨惡？這新的祭壇的對立陣營[13]是什麼意思？我們宣揚另一位耶穌嗎？我們暗示另一位嗎？我們拿出其他經文嗎？我們當中有人敢稱聖童貞女、神的母親[14]為「人的母親」嗎？我們聽說他們有些人毫無顧忌地這樣說。我們編造三種復活[15]的神話嗎？我們應許千禧年的饕餮嗎？我們宣稱猶太人的動物獻祭將會恢復嗎？我們再次將人們的希望降低到下面的耶路撒冷，想像它將用更璀璨的石頭重建嗎？有什麼像這些一樣的指控可以針對我們，以至於我們的團體被視為應當避免的事物，並且在某些地方，另一個祭壇被豎立起來與我們對立，彷彿我們會玷污他們的聖所？我的心為此燃燒著憤怒：現在我再次踏入這座城市[16]，我渴望藉著寫信向你們的愛傾訴我心中的苦澀。你們，無論聖靈引導你們到何處，就留在那裡；行在神面前；不要與血肉之軀商議；不要給他們任何誇耀的機會，免得他們因你們而誇耀，藉著你們生活中的任何事物擴大他們的野心。記住聖父們，你們的父親現在在福樂中[17]，將你們託付給他們，而我們藉著神的恩典被認為配得繼承他們，不要挪移我們的父親所立的界限，也不要為了他們更精微的學派而以任何方式放棄我們更簡樸的宣告的清晰性。按照信仰的原始規則行走：和平的神必與你們同在，你們的心靈和身體都必堅強。我們禱告，願神保守你們純潔無瑕。

腳註

腳註

[1] 這封信於1606年在巴黎由R. Stephens（非那位偉大的詞典編纂者）出版，他也為Du Moulin將《論朝聖》翻譯成法文（見第382頁）：此版本一年後在漢諾威重印，附有Isaac Casaubon的註釋，「學識淵博之人，但令人遺憾的是，在加爾文主義陣營中服役」（Gretser）。Heyns將其置於382年，Rupp亦然。 [2] σωτήρια σύμβολα（sōtēria symbola，救贖記號）。Casaubon評論道：「hoc est τοῦ σωτῆρος（hoc est tou sōtēros，即救主），Salvatoris（Salvatoris，救主），non autem σωτηρίας ποιητικὰ（non autem sōtērias poiētika，而非產生救贖的）。」這本身就值得懷疑；他也做出了驚人的聲明，認為耶柔米、奧古斯丁和整個早期教會都認為參觀聖地對品格的改變毫無貢獻。但請特別參閱耶柔米的《論朝聖》和致馬塞拉的書信。Fronto Ducæus補充道：「At, velis nolis, σωτήρια sunt illa loca: tum quia aspectu sui corda ad pœnitentiam et salutares lacrymas non raro commovent, ut patet de Mariâ Ægyptiacâ; tum quia…」（然而，無論你願不願意，那些地方都是救贖的：因為它們的景象常常感動人心悔改和流下救贖的眼淚，正如埃及的馬利亞所顯明的；也因為……） [3] ἐπουράνιον πολιτείαν（epouranion politeian，天上國度）。即使Casaubon（在此處反對Du Moulin）也承認這指的是禁慾或修道生活；「sublimius propositum」（sublimius propositum，更高尚的目標）。參閱馬卡里烏斯，《講道集》卷五，第85頁，ἐνάρετος πολιτεία（enaretos politeia，有德行的生活）；佩盧修姆的伊西多爾，《書信集》卷一，第十四章，πνευματικὴ πολιτεία（pneumatikē politeia，屬靈的生活）。 [4] 約翰一書五章19節。 [5] ψιλῆς（psilēs，單純的）：這個詞表達了某物的缺失，而不帶有任何輕蔑之意：參閱ψιλὸς ἄνθρωπος（psilos anthrōpos，單純的人），ψιλὸς λόγος（psilos logos，散文）。 [6] κατ᾽ ἀλλήλων（kat' allēlōn，彼此）。 [7] τοῖς τῶν φολίδων στίγμασιν（tois tōn pholidōn stigmasin，斑駁的鱗片）。關於στίγμα（stigma，斑點）在此意義和語境下的用法，請參閱赫西俄德，《盾牌》166。 [8] 詩篇八十二篇5節。 [9] 彼得前書二章22節。 [10] 比較貴格利反對亞波利拿留（致提阿非羅三章265節）：「全能神性所取的人性初熟果子，就像一滴醋融入浩瀚的海洋，仍然存在於那神性中，但不再具有其獨特的屬性：否則我們將被迫認為有兩個兒子。」在《教理講道》第十章中，他說神性應被理解為與人性如此結合，如同火焰與燃料結合，前者超越後者，正如我們的靈魂也超越我們身體的界限。這些段落中的第一段在胡克（V. liii. 2）看來「對猶提克斯來說如此清晰直接」，以至於他懷疑這些話是否出自貴格利。但在以弗所會議（430年）上，亞歷山大的區利羅在與聶斯脫里派的爭論中表明，這些表達方式可以作天主教的解釋，並且在討論兩性結合這個困難而神秘的問題時是可以原諒的。 [11] 馬太福音二十八章6節：「來，看安放主的地方。」參閱約翰福音二十章2、13節。 [12] 「這就是代贖的真正替代性，它不在於祂的懲罰替代我們的懲罰，而在於祂獻上了人既無純潔也無能力獻上的祭物。從人性的核心或中心……升起了神人所獻的無罪的完美人性的祭物……這是一個代表性的祭物，因為它不包含聞所未聞的經歷，也不僅僅是象徵性的儀式，而是那些普遍的受苦事件，儘管祂必然以我們所不知的苦澀感受它們，但它們卻是極其人性的。」《世界之光》，第218頁。 [13] ἀντεξαγωγὴ（antexagōgē，對立陣營）。 [14] 早在250年，亞歷山大的丟尼修在致撒摩撒他的保羅的信中，就頻繁地提到ἡ θεοτόκος Μαρία（hē theotokos Maria，神的母親馬利亞）。後來，在以弗所會議（430年）上，決議「我們主無玷的、永遠童貞的母親應當被恰當地（κυρίως，kyriōs）和真實地稱為θεοτόκος（theotokos，神的母親）」，以反對聶斯脫里派的稱號χριστοτόκος（christotokos，基督的母親）。參閱提阿多雷特，《詛咒》卷一，第四冊，第709頁，「我們稱馬利亞為神的母親，而非人的母親」；以及拿先斯的貴格利，《講道集》卷五十一，第738頁，「若有人不稱馬利亞為神的母親，他就在『神性』之外。」 [15] μὴ τρεῖς ἀναστάσεις μυθοποιοῦμεν（mē treis anastaseis mythopoioumen，我們編造三種復活的神話嗎）？關於第一次復活（靈魂在洗禮中的復活）和第二次復活（身體的復活），請參閱啟示錄二十章5節，並附有華茲華斯主教的註釋。 [16] 即卡帕多西亞的凱撒利亞。 [17] 可能是巴西流：他在區利羅被流放後被召來醫治亞波利拿留主義的異端，該異端正在耶路撒冷的修道院中蔓延。然而，貴格利在此處所譴責的派系純粹主義，以及導致對立祭壇的建立，似乎在正統派內部也表現出來，「quo majorem apud omnes opinionem de suâ præstantiâ belli isti cathari excitarent」（Casaubon，這些純粹主義者為了在所有人面前提高自己的聲譽而發動戰爭）。區利羅確實於382年返回，並在他主教的職位上度過了生命的最後幾年；但經過二十多年的亞流主義統治（根據索佐門的記載，有赫倫尼烏斯、赫拉克利烏斯和希拉里烏斯），天主教團體必然因缺乏持續的控制而受苦：而且在一個世界各地教士頻繁往來的城市中，維持合一總是困難的。貴格利在379年安提阿會議之後訪問耶路撒冷時，必然「繼承」了這項職責，他在《論朝聖》的信中提到了這次訪問：但他也可能更早訪問過：參閱書信十四，第539頁，註釋5。